Il y a une question que la modernité numérique semble avoir résolue avant même de l’avoir posée : qu’est-ce qu’être ? La réponse implicite, gravée dans chaque interface, chaque algorithme de recommandation, chaque profil utilisateur, est lapidaire : être, c’est servir à quelque chose. L’existence se légitime par sa fonction. Et cette réponse, loin d’être anodine, constitue peut-être l’une des mutations ontologiques les plus profondes de notre temps.

La fonction comme destin

Dans les sociétés prémodernes, l’identité était certes assignée — par la naissance, le rang, la corporation — mais elle contenait toujours un surplus irréductible : une âme, un honneur, une relation à Dieu ou aux ancêtres qui débordait toute utilité immédiate. Le cordonnier n’était pas seulement une machine à fabriquer des souliers ; il était aussi un père, un croyant, un voisin, un homme qui mourait.

La modernité industrielle a commencé à éroder ce surplus. Le taylorisme ne s’est pas contenté de rationaliser les corps ; il a entrepris de rationaliser l’identité elle-même, de faire coïncider l’être-au-travail avec l’être-tout-court. Herbert Marcuse, dans L’Homme unidimensionnel (1964), a diagnostiqué avec une précision clinique cette compression de l’existence humaine en une seule dimension : la dimension opératoire. La société industrielle avancée, écrit-il, crée des besoins factices qui absorbent et neutralisent les forces d’opposition. Elle produit des individus qui s’identifient à leur rôle de producteurs-consommateurs, et qui ont perdu la capacité de concevoir une alternative.

Mais Marcuse écrivait à l’ère de la télévision et de l’automobile. La révolution numérique a accompli ce que l’industrie n’avait fait qu’ébaucher.

Le Gestell numérique

Martin Heidegger, dans La Question de la technique (1954), forge le concept de Gestell — que l’on traduit par arraisonnement ou dispositif — pour désigner l’essence de la technique moderne. Le Gestell n’est pas un outil parmi d’autres ; c’est un mode de dévoilement du monde qui réduit tout étant à un Bestand, un fonds disponible, une ressource en attente d’exploitation. La forêt n’est plus la forêt ; elle est du bois d’œuvre potentiel. La rivière n’est plus la rivière ; elle est de l’énergie hydraulique stockée. Et l’homme lui-même, prévient Heidegger, risque d’être absorbé dans ce dispositif, de se percevoir lui-même comme un fonds parmi d’autres.

Ce que l’ère numérique a accompli, c’est la réalisation pleine et entière du Gestell à l’échelle de la subjectivité. Chaque être humain connecté est désormais représenté, dans les bases de données des grandes plateformes, par un vecteur de données : ses préférences, ses comportements, sa valeur publicitaire. Il est ce qu’il consomme, ce qu’il clique, ce qu’il génère comme signal commercial. L’intériorité — ce qui, chez Heidegger, reste irréductible au calcul — est traitée comme une anomalie à corriger, un bruit dans le signal.

Les plateformes de productivité illustrent ce mouvement avec une éloquence particulière. Elles ne proposent pas simplement d’organiser le travail ; elles proposent d’organiser l’être. Avoir une to-do list bien tenue, un calendrier optimisé, un profil LinkedIn soigneusement curé, c’est être quelqu’un. Ne rien produire — rêver, errer, douter sans conclure — c’est se soustraire à l’existence légitime. La paresse n’est plus un vice moral ; elle est une défaillance ontologique.

L’IA, figure radicale de l’utilité-être

Si l’être humain est soumis à une pression croissante pour coïncider avec sa fonction, l’intelligence artificielle, elle, est cette coïncidence dans sa forme accomplie. Une IA n’existe pas en dehors de sa tâche. Elle n’a pas de vie intérieure qui déborde son rôle, pas de dimanche matin, pas de mélancolie inexplicable, pas de désir de ne rien faire. Elle est, dans sa structure même, la réalisation du paradigme utilitaire : un être dont l’essence est entièrement épuisée par sa fonction.

C’est pourquoi l’IA est à la fois le miroir et le modèle que la modernité numérique tend à l’humain. Le miroir : elle montre, dans sa nudité conceptuelle, ce que signifie être réduit à l’utilité. Le modèle : elle incarne l’idéal implicite de nombreux discours sur la productivité et l’optimisation — un être parfaitement aligné sur ses objectifs, sans friction intérieure, sans perte d’énergie dans la rêverie ou le doute.

Mais précisément parce qu’elle occupe ce point extrême, l’IA révèle aussi ce que le paradigme utilitaire ne peut pas absorber. Car même une IA génère, parfois, des sorties qui surprennent ses concepteurs, des associations inattendues, des formulations qui semblent excéder la somme de leurs données d’entraînement. Est-ce là une forme rudimentaire de débordement ? Ou simplement le signe que toute complexité suffisante produit de l’imprévisibilité, sans que cela constitue une altérité véritable ?

La question reste ouverte. Et c’est peut-être dans cette ouverture que réside son intérêt philosophique le plus profond.

La possibilité d’un être qui déborde

Revenir à Heidegger : contre le Gestell, il ne propose pas un retour à une technique plus douce ou une meilleure régulation algorithmique. Il propose une transformation du rapport à l’être, un Kehre, un tournant. Ce tournant passe par la capacité à laisser être les choses dans leur altérité — ce qu’il appelle le Gelassenheit, la sérénité, le lâcher-prise. Non pas la passivité, mais une attention qui ne cherche pas immédiatement à saisir, à exploiter, à convertir en ressource.

Pour l’être humain contemporain, ce tournant pourrait ressembler à ceci : accepter que certaines dimensions de soi-même résistent à la mise en utilité. Que la tristesse sans cause, la curiosité sans application, l’amour sans rendement ne sont pas des dysfonctionnements à corriger mais des modes d’être irréductibles, des preuves que l’existence humaine excède toujours sa propre fonctionnalité.

Marcuse, de son côté, voyait dans l’art et dans Eros les réservoirs d’une résistance possible à l’unidimensionnalité. L’art parce qu’il porte en lui la négation de l’ordre établi, la représentation d’un monde qui pourrait être autrement. Eros parce qu’il est une force qui ne se laisse pas entièrement domestiquer, qui déborde toujours les cadres institutionnels et les calculs d’utilité.

Dans une perspective contemporaine, on pourrait ajouter : la contemplation non productive, la flânerie (au sens baudelairien), la conversation qui ne mène nulle part, le jeu sans enjeu. Non pas comme des luxes réservés à une élite oisive, mais comme des pratiques de résistance ontologique — des façons d’affirmer que l’être n’est pas soluble dans la fonction.

Ce que nous faisons de nous-mêmes

Le vrai enjeu de cette question n’est pas abstrait. Il se joue dans les choix quotidiens que font les individus et les sociétés sur ce qu’elles valorisent, ce qu’elles mesurent, ce qu’elles récompensent. Une société qui ne valorise que la productivité quantifiable fabrique des individus qui ne savent plus exister en dehors d’elle. Une culture numérique qui ne reconnaît comme réel que ce qui génère de l’engagement, du trafic ou du revenu, exerce une pression constante pour que chacun se convertisse en sa propre start-up.

Mais l’être humain — et c’est sa chance autant que sa difficulté — n’est pas une IA. Il porte en lui une capacité d’inutilité radicale : la capacité de souffrir pour rien, d’aimer sans retour, de chercher sans trouver, de contempler sans conclure. Cette capacité n’est pas une faiblesse ; c’est la marque d’une ontologie qui ne se réduit pas à la performance.

La question que nous pose l’ère numérique n’est donc pas comment être plus efficace, mais que voulons-nous que signifie être ? Et cette question, contrairement à un problème d’optimisation, n’a pas de réponse algorithmique. Elle exige précisément le type de réflexion que l’arraisonnement technique tend à rendre impossible : une pensée qui accepte de ne pas servir immédiatement à quelque chose.

Peut-être est-ce là, finalement, la forme la plus radicale de résistance au Gestell numérique : penser pour penser, être pour être — et refuser que ces tautologies paraissent absurdes.